Mal faz por ignorar

O malfeito - ou o pecado, se preferir - só se explica por ignorância: uma das consequências do conceito 'causa final' de Aristóteles é isto, além da mostra de que o mal, assim como o entendemos é inacessível ao indivíduo ou sequer existe.

O mal seria, desse viés, o que em essência é: um juízo - uma opinião - direta e vertiginosamente dependente do indivíduo que o concebe, dizendo respeito a precisamente o que lhe desagrada. Quando esse desagrado é com o ato de outro indivíduo, diz-se vulgarmente que este praticou um mal, embora em verdade tenha tentado praticar e de fato praticado um bem, só que um bem contemplando porção muito pequena do universo a ele, indivíduo, ligada e por isso tendente a ser sentida ou percebida, por outrem fora do âmbito de ação desse bem, como mal.

Ora, bens sempre são egoísticos, ou seja, relativos a algo que o sujeito faz por e para si, variando segundo o quanto o sujeito tem por parte de si mesmo, a saber, o quanto no universo lhe agrada, o quanto no universo é amado por ele. Outro modo de dizer isto é demonstrar que o chamado 'conhecimento' é na verdade um dos modos do amar, pelo qual o indivíduo incorpora a si o quanto conhece e em favor ou benefício do que também atuará.

Assim, por não praticar o amor para com o quanto lhe está à volta, torna-se o sujeito ignorante - pois não incorpora isto a si na forma de conhecimento - e, por conseguinte, tendente a produzir bens para a porção do mundo que lhe apetece, que é muito pequena, deixando fora do âmbito benéfico de seus atos tudo mais, ou seja, tudo que - possuindo consciência - tenderá a perceber ou sentir essa ação como má. O mal, portanto, é o resultado de uma ação objetivando, como qualquer outra produzida por um sujeito, um bem, mas restrito em efeito a uns poucos elementos do universo que o sujeito foi capaz de conhecer ou amar, podendo ser interpretado por outro sujeito não incluído nesse efeito como mal.

É bastante, pois, o sujeito conhecer ou amar o quanto lhe está à volta para que tenha seus atos sentidos como bens.

Epicuro

 (É provável ou inteiramente certo que o sentido vulgar de 'hedonismo' e sua associação ao epicurismo venha seja de má leitura do texto a seguir, seja de ignorá-lo por completo.

Segundo notícias como as de Diógenes Laércio a quantidade de escritos deixados por Epicuro, a maior parte deles desaparecida, é quase inacreditável em grandeza de números. No entanto é como se houvesse antevisto o destino deles que o filósofo lança também, não menos ao acaso, este em particular, em que a ideia  de filosofia - e em especial essa que cunhou - se encontra demarcada com precisão que miríade de palavras fosse talvez incapaz de melhor expressar.

Entre as principais de suas virtudes destacam-se a simplicidade, a clareza.

Verti-o duma tradução coletiva para o inglês que estimei direta e desprovida dos cultismos abundantes em outras mais antigas e mesmo clássicas, vício de que porventura não soube o meu texto esquivar-se.)

De Epicuro a Meneceu, saudações.

Que não se protele a prática da filosofia quando jovem, nem dela se canse quando velho, pois nunca é cedo nem tarde para devotar-se ao bem-estar da alma. Quem diz não ser ainda ou já ter passado o tempo de filosofar, diz ser demasiado cedo ou tarde para ser feliz.  Portanto, jovens e velhos devem praticar filosofia, de modo que, quando velho, se possa ainda ser jovem em gratidão por alegrias passadas e, enquanto jovem, se possa ser velho em destemor do que reserva o futuro. Devemos estudar o que produz felicidade porque, enquanto a possuímos, possuímos tudo e, acaso ela nos falte, temos o necessário para reavê-la.

Como sempre, encorajo-o a estudar e praticar o quanto é ingrediente da felicidade. Antes de mais, considere um deus como um ser imortal e feliz, segundo o dizer comum. Mas não acredite em nada sobre a natureza divina senão o que convém a uma existência eternamente feliz. Os deuses existem por preconcebermos suas noções, não sendo como os descrevem muitos, esses que não conservam dos deuses as noções que de primeiro obtiveram. Rejeitar histórias populares não faz de ninguém um ímpio. Ímpio é quem sustenta crenças do vulgo acerca dos deuses, que são opiniões falsas, antes de verdadeiras intuições. Daí muitos anteciparem os mais severos danos, enquanto os virtuosos colhem os benefícios. Tal se deve à reflexão sobre as próprias virtudes, pelas quais o sujeito acredita assemelhar-se aos deuses, tudo mais rejeitando como lhe sendo estranho.

Habitue-se a pensar que a morte não nos concerne. Todo o bom e todo o mau são experiências dos sentidos, e a sensação cessa com o morrer. Morte, então, não nos é nada e saber essa verdade faz da vida mortal contentamento - não por lhe ajuntar duração infinita, mas por lhe remover o desejo de imortalidade. Para quem se convenceu de haver na morte nada a temer razão não há para temer seja o que for acerca do morrer enquanto se vive .  Quem diz que não teme a morte por ser dolorosa, mas por ser doloroso contemplá-la, é tolo. Sentido não há em agoniar-se com o que não traz dificuldade quando chega. Assim a morte, o mais temido dos males, nada é para nós, pois quando existimos, ela está ausente, e quando ela chega, deixamos de ser. Ela não concerne a ninguém, vivo ou morto, pois pros vivos, não existe, assim como os mortos não existem mais. 

Há, entretanto, além dos que temem a morte como o maior dos sofrimentos, quem a anseie como alívio para o sofrimento. Mas quem é sábio jamais renuncia à vida ou teme não viver. A vida não o magoa nem acredita ele que o não viver é espécie de sofrimento. Pois, justo por não preferir a comida em quantidade à mais saborosa, não deve ele buscar a mais longa, mas a vida mais feliz. É igualmente tolo quem sugere ao jovem o bom viver e ao velho bem morrer - não apenas por ser desejável viver, mas por serem uma e a mesma as artes de bem viver e de morrer bem. E mais ainda erra quem diz ser melhor ter jamais nascido, mas que, "Uma vez nascido, passe rápido pelos portões do Hades!" (Teógnis, 425 - 427) Se fala a sério, por que não deu fim imediato à própria vida? Por certo teria à disposição os meios para o realizar, caso de fato o quisesse. Mas se brincava, temos então menos razão ainda para lhe dar crédito.

Deve-se ter em conta que, dos desejos, uns são naturais, outros, vãos. Entre os naturais, há os necessários e os inúteis. E dos necessários, alguns são precisos para a felicidade, outros para a saúde e outros ainda para a própria vida. A correta visão desses assuntos capacita a escolha e a evitação entre o que assegura ou transtorna o conforto físico e a paz do espírito - metas de uma vida contente.

Tudo o que fazemos é em prol de livrar-nos de dor e ansiedade. Isto obtido, dissipam-se as tempestades na alma. Nada além, nada mais é preciso para apurar o bem-estar de corpo e espírito.  Pois é quando há dor que se busca alívio, o qual é prazer e do qual não mais se necessita quando a outra é extinta.

Por isso declaramos o prazer como início e fim da vida feliz. Somos dotados por natureza para o reconhecimento do prazer como bem íntimo e primeiro. Escolhemos e rejeitamos tendo-o por guia, paradigma no julgarmos o bem de tudo.

Sendo embora o bem maior, nem todo prazer merece nossa escolha. Melhor evitá-lo quando isto nos poupa de dores maiores. Tendemos também a aceitar a dor se isto resulta em maior prazer. Então, a despeito de naturalmente bom, o prazer nem sempre é a escolha. Só tendo considerado todas as consequências podemos decidir. Assim, temos de por vezes olhar o bom como mau e vice-versa, o mau como bom.

Temos também a auto-suficiência por grande virtude - não por devermos desfrutar de poucas coisas, mas para que pouco nos satisfaça se pouco é o que temos. Estamos firmemente convencidos de que quem menos anseia por luxúria a desfruta melhor e, quanto aos desejos, os naturais se satisfazem facilmente, enquanto os vãos são insaciáveis. Refeições frugais e fartas são igualmente prazerosas, desde que removem a dor da fome. Pão e água, o maior dos prazeres para quem deles teve necessidade. Habituar-se ao estilo simples de viver é saudável e não nos tira a motivação para as tarefas necessárias à vida. Prescindir do luxo por longos períodos permite-nos apreciá-lo melhor, além de fortalecer-nos contra o temor dos reveses da sorte.

Assim, se dizemos que os prazeres são meta, não referimos o escárnio ou a sensualidade, a despeito do que gente igorante, desagradável ou maligna acredita. Por prazer referimos: estar livre da dor do corpo e da perturbação do espírito. Pois não é de bebida e folia, desfrute de mulheres e jovens ou banquete de peixes e cozinha exótica que resulta a vida feliz. Deliberação sóbria é o bastante para decidir toda escolha e evitação e para liberar das falsas crenças, fontes de grande angústia.

Como acaso conceber alguém melhor do que o reverente aos deuses, que não teme a morte e descobriu a finalidade natural da vida? que entendeu ser o prazer, o maior dos bens, fácil de obter em plenitude absoluta, e ser a dor, o maior dos males, de duração momentânea quando intensa e tolerada com facilidade quando durável? ou que desdenha da sorte, tida por muitos como a senhora de tudo?

Esse homem é o melhor de todos, pois sabe que o poder maior, o de decidir, está em si próprio. Ele entende que, se umas coisas têm por causa o destino, outras ocorrem por acaso ou por sorte. Percebe que o destino é irretorquível e o acaso, duvidoso, enquanto as escolhas merecem seja o aplauso, seja a censura, pois o que se decide por seu intermédio não está sujeito a qualquer poder externo.

Faz-se melhor em dar ouvidos às histórias de deuses do que entregar-se à escravidão do determinismo que proclamam certos físicos. Ao menos as histórias oferecem a esperança de serem alcançados os favores divinos pela oração, enquanto o destino é inapelável.

O prudente sabe não ser a fortuna um deus, como acreditam muitos, porque os deuses não agem aleatoriamente. Ele também não acredita que a causa de tudo é aleatória. Nem que o acaso oferece bem ou mal em prol da felicidade humana. Prefere o prudente voltar atrás tendo agido com sabedoria do que ser contemplado por sorte miraculosa ao portar-se como um tolo; pois melhor é malograrem ações bem planejadas do que prevalecerem as irrefletidas

Pratique, então, estes e ensinamentos similares, dia e noite. Estude-os, por conta própria ou junto de quem pensa do mesmo modo, e jamais será perturbado, esteja desperto ou dormindo. Viverá como deus entre os homens, não se assemelhará a mortal algum pois o fortificam bênçãos imortais.

(Epicurus to Menoeceus, greetings.

Let no one postpone practicing philosophy while young, and let no one tire of it when old, for no one is either too soon or too late to devote oneself to the well-being of the soul. Whoever says that the time for philosophy has not yet come or that it has already passed is saying that it is too soon or too late for happiness. Therefore both the young and the old should practice philosophy so that, while old, one may still be young with gratitude from all past joys; and while young, one may at the same time be old through fearlessness of what the future has in store. We must study what produces happiness because when we have it, we have everything, and if we lack it, we can do everything necessary to regain it.

I encourage you, as always, to study and practice the things which are the ingredients of happiness. First of all, consider that a god is an immortal and happy being, as is commonly written. But do not believe anything about divine nature other than what is congenial for an eternally happy existence. The gods do exist because we have preconceived notions of them. But they are not like how most people describe them, because they do not retain the notion of the gods that they first receive. Rejecting the popular myths does not make one impious. Impious is one who upholds popular beliefs about the gods, because those pronouncements are false opinions rather than actual preconceptions. Hence the severest harm from the gods is anticipated by the many, while benefits are reaped by the virtuous. The reason being is that those who reflect upon their own virtues regard the gods as resembling themselves, and reject all else as outlandish.

Accustom yourself to thinking that death is no concern to us. All things good and bad are experienced through sensation, but sensation ceases at death. So death is nothing to us, and to know the truth of this makes a mortal life happy -- not by adding infinite time, but by removing the desire for immortality. There is no reason why one who is convinced that there is nothing to fear at death should fear anything about it during life. And whoever says that he dreads death not because it’s painful to experience, but only because it’s painful to contemplate, is foolish. It is pointless to agonize over something that brings no trouble when it arrives. So death, the most dreaded of evils, is nothing to us, because when we exist, death is not present, and when death is present, we do not exist. It neither concerns the living nor the dead, since death does not exist for the living, and the dead no longer exist.

Most people, however, either dread death as the greatest of suffering or long for it as a relief from suffering. One who is wise neither renounces life nor fears not living. Life does not offend him, nor does he suppose that not living is any kind of suffering. For just as he would not choose the greatest amount of food over what is most delicious, so too he does not seek the longest possible life, but rather the happiest. And he who advises the young man to live well and the old man to die well is also foolish – not only because it’s desirable to live, but because the art of living well and the art of dying well are the same. And he was still more wrong who said it would be better to have never been born, but that “Once born, be quick to pass through the gates of Hades!” {Theognis, 425 - 427} If he was being serious, why wasn’t he himself quick to end his life? Certainly the means were available if this was what he really wanted to do. But if he was joking, then we have even less reason to believe him.

One should keep in mind that among desires, some are natural and some are vain. Of those that are natural, some are necessary and some unnecessary. Of those that are necessary, some are necessary for happiness, some for health, and some for life itself. A correct view of these matters enables one to base every choice and avoidance upon whether it secures or upsets bodily comfort and peace of mind – the goal of a happy life. 

Everything we do is for the sake of freedom from pain and anxiety. Once this is achieved, the storms in the soul are stilled. Nothing else and nothing more are needed to perfect the well-being of the body and soul. It is when we feel pain that we must seek relief, which is pleasure. And when we no longer feel pain, we no longer need pleasure.

For this reason, we declare that pleasure is the beginning and end of the happy life. We are endowed by nature to recognize pleasure as the first and familiar good. Every choice and avoidance we make is guided by pleasure as our standard for judging the goodness of everything. 

Although pleasure is the greatest good, not every pleasure is worth choosing. We may instead avoid certain pleasures when, by doing so, we avoid greater pains. We may also choose to accept pain if, by doing so, it results in greater pleasure. So while every pleasure is naturally good, not every pleasure should be chosen. Likewise, every pain is naturally evil, but not every pain is to be avoided. Only upon considering all consequences should we decide. Thus, sometimes we might regard the good as evil, and conversely: the evil as good.

We also regard self-sufficiency as a great virtue – not so that we may only enjoy a few things, but so that we may be satisfied with a few things if those are all we have. We are firmly convinced that those who least yearn for luxury enjoy it most, and that while natural desires are easily fulfilled, vain desires are insatiable. Plain meals offer the same pleasure as luxurious fare, so long as the pain of hunger is removed. Bread and water offer the greatest pleasure for those in need of them. Accustoming oneself to a simple lifestyle is healthy and it doesn’t sap our motivation to perform the necessary tasks of life. Doing without luxuries for long intervals allows us to better appreciate them and keeps us fearless against changes of fortune.

Thus when we say that pleasure is the goal, we do not mean the pleasure of debauchery or sensuality, despite whatever the ignorant, disagreeable, or malignant people believe. By pleasure, we mean this: freedom from pain in the body and freedom from turmoil in the soul. For it is not continuous drinking and revelry, the sexual enjoyment of women and boys, or feasting upon fish and fancy cuisine which result in a happy life. Sober reasoning is what is needed, which decides every choice and avoidance and liberates us from the false beliefs which are the greatest source of anxiety.

Who could conceivably be better off than one who reveres the gods, who is utterly unafraid of death, and who has discovered the natural goal of life? Or one who understands that pleasure, the greatest good, is easily supplied to absolute fullness, while pain, the greatest evil, lasts only a moment when intense and is easily tolerated when prolonged? Or one who scoffs at fate, which is believed by some to be the mistress of all? 

Such a man is better off than all, because he knows that the greater power of decision lies within oneself. He understands that while some things are indeed caused by fate, other things happen by chance or by choice. He sees that fate is irreproachable and chance unreliable, but choices deserve either praise or blame because what is decided by choice is not subject to any external power. 

One would be better off believing in the myths about the gods than to be enslaved by the determinism proclaimed by certain physicists. At least the myths offer hope of winning divine favors through prayer, but fate can never be appealed. 

One who is wise knows fortune is not god, as many believe, because the gods do not act randomly. Nor does he believe that everything is randomly caused. Nor does he believe that chance doles out good or evil for the sake of human happiness. He would actually prefer to suffer setbacks while acting wisely than to have miraculous luck while acting foolishly; for it would be better that well-planned actions should perchance fail than ill-planned actions should perchance succeed.

So practice these and similar teachings daily and nightly. Study them on your own or in the company of a like-minded friend, and you shall not be disturbed while awake or asleep. You shall live like a god among men, because one whose life is fortified by immortal blessings in no way resembles a mortal being.)

Tenho dito e repito!

Vive-se com essa ideia de liberdade por sobre as cabeças e tem-se o seu objeto pelo mais alto dos almejos humanos.

Mas liberdade para quê? Para fazer o que bem endender: a resposta óbvia. Em outros termos: é-se livre para escolher, escolher o que fazer.

A questão aqui é: mesmo livres para escolher, reiterada, vergonhosamente erramos: com tal garantia de acerto, estamos mesmo bem arranjados em ter a liberdade pelo que de mais alto almejamos ou podemos almejar. Então, como nada garante que acertemos na condição de seres livres, e como que para não dar o braço a torcer, diz-se que errar é humano, além de que o errado está no caminho de aprendiz. (Eufemismo não é o que nos falta à lábia...)

Mas fato é que errar ensina. Ensina ao menos o que não se deve tentar de novo e ao menos para os mais atentos. E isto, é fato também, também não é garante de futuros acertos.

Agora pensemos no indivíduo ideal, idealmente sabedor de tudo: desnecessário indagar se incorreria em erro. Por mais que achássemos, nós, normais, que diante de si teria ele miríade de escolhas possíveis e, em consequência, miríade de oportunidades de errar, o afortunado indivíduo jamais dá com os burros n'água. Vai sempre na alternativa correta.

Pergunta-se, assim: esse sujeito tem de fato escolha? Eu sugeriria que não. Não escolhe. Não escolhe porque não tem outra coisa a fazer senão executar o que está certo de funcionar. Seria tolilce - para si e para quem quer que saiba o que é correto - fazer de outro modo. É como o bem treinado enxadrista diante de mate em três, situação com que pode não atinar de imediato o jogador menos qualificado e assim chegar tanto à vitória por caminhos tortuosos, quanto a ridícula derrota. O mestre não tem alternativa - salvo tenha decidido perder - e assim seguirá o que lhe ditar a lógica do jogo.

Se antevíssemos os resultados de nossos atos (de nossas escolhas) como o mestre do xadrez antevê o mate em três, é evidente que escolheríamos a ação adequada. Ou melhor: escolheríamos? Teríamos à disposição a alternativa de realizar outra coisa que não o adequado? É evidente que não.

Pode-se assim dizer que o sábio não tem escolha, não escolhe. Não escolhe por não ser tolo, e sim, sábio.

Então, quando se fala muito em liberdade, querendo dizer nada mais do que a incerteza na escolha, fala-se muito em admitir e tolerar a própria estultice, em admitir e tolerar a incapacidade de tomar a decisão correta e, talvez por sorte, vez por outra acertar. É evidente, toda escolha se dá pelo melhor - ou seja, pelo que se estima ser o melhor, ou o bom, o inteiramente bom. Mas como se ignora o quanto envolve o escolhido, isto pode revelar-se, inclusive, como o pior.

Portanto, é mister reavaliarmos a dimensão da ideia de liberdade no contexto das aspirações ou dos direitos do homem, pois assim como é vulgarmente concebida, liberdade é o que se tem - ou se conquista - apenas para se incorrer em erro. E, claro, para acreditar que algo de bom ainda sobra de todo o embrulho, em particular com a alegação - meio verdadeira, ainda que sincera - de que 'liberdade se tem, inclusive, para errar': correto mesmo seria dizer que 'liberdade se tem para exclusivamente incorrer em erro, caso não se conte com a sorte'!

Pois bem, para quem fez sentido esta exposição: é certo que pensará ao menos duas vezes antes de dizer-se livre (a menos que livre de obrigação, e desde que cumprida, é evidente: livre do dever - não mais). Em suma: a escolha, que não é garante de acerto, se faz não por se ter 'liberdade', mas para livrar-se de seja o que for. Não é por ser livre que o indivíduo escolhe, mas para tornar-se livre, condição supostamente inalcançável, uma vez que, tendo (ou não!)  resolvido um problema, um novo de imediato se impôe, caso já  não se tenha imposto quando o anterior ainda não tinha solução.

Onto-epistemologia da fé em Paulo, ou do sentido laico de 'fé'

"Ora, a fé é o firme fundamento das coisas que se esperam, e a prova das coisas que se não vêem."

Hebreus 11:1

Paulo é apontado como responsãvel por alguns desserviços à moral em termos gerais nos tempos de hoje, entre os quais pregar o desprezo pelo corpo e uma de suas consequências mais funestas, ainda ressoando amplamente no meio da religião que ajudou a criar, a misoginia. Mas que seja bem lembrado por ao menos essa definição, que parece ter sido o esteio sobre que se ergueu a epistemologia cristã com seus três eixos interdependentes: fé, esperança e amor (ou caridade).

A sentença estrutura-se com elementos da filosofia grega, visíveis nas noções de 'fundamento' e 'prova', sem falar na ideia de 'ver', esta imbricada no conceito de 'teoria', que para os gregos antigos era somente uma maneira de olhar, uma visão geral, ampla, de seja o que for.

Com precisão surpreendente - e certamente insuflado pela verve oratória - Paulo define 'fé' como isso que fundamenta a esperança (o que se espera), ainda que nada se saiba a respeito (nada se veja) do esperado, uma vez que ela mesma, fé, é também a prova disso que se espera (e ainda não se vê): enfim, é prova porque fundamenta a espera e é fundamento porque prova haver esperança.

Embora o sentido do verbo 'esperar' não pareça induzir um juízo acerca do que é esperado, pois é possível esperar o bom como o ruim, a palavra 'esperança' parece capaz de corrigir essa imprecisão, mostrando que o esperado só pode ser aquilo que é bom, do contrário será 'inesperado', 'desesperado' (e tal a despeito de vivermos num mundo em que o futuro tem sido pintado com frequência de modos sombrios): Paulo mostra, portanto, que ninguém, ora, ficaria mesmo esperando, não de livre vontade, pelo que sequer suponha ser mau, o que parece evidente, embora - insisto - haja quem tente convencer-nos de esperar o pior (o que equivale a cooptar-nos a desistir da fé, que por seu lado é o mesmo que convidar-nos a abrir mão de viver).

Além de estabelecer, como se disse, a teoria acerca do conhecer (ou epistemologia) do cristianismo, a frase paulina fala na verdade de como se existe, ou seja: à espera do melhor, sendo isto o que estimula - como costumo dizer - a que demos o passo, a que pisquemos os olhos, a que façamos, enfim, projetos para minutos ou décadas à frente, a despeito de não sabermos - pois, sim, estamos advertidos da possibilidade - se quaisquer desses projetados atos se realizarão. Assim, ao lado da epistemologia cristã, a frase de Paulo é também a base para para um modo particular de formular um 'existencialismo' (talvez 'o' existencialismo) e a ontologia cristã (pois em sua sentença 'ser' é atributo conferido a seja o que for por somente ser 'visto', 'conhecido' - sem o que não há ser nenhum: como disse o grande Quntana, "Terra... meus olhos... foram os teus pintores"): existe-se nessa espera do que ainda não se vê, nesse contínuo projetar intuído mesmo como sequência infinita.

Em suma, segundo Paulo, é a fé o que nos torna eternos, imortais, enquanto durarmos, sendo sua ausência sinônimo de morte.

Poesia é desbocamento.

Perdoem-me todos
e os cricunspectos e prudentes,
mas poesia é da boca prá fora,
doa em quem doer.
Perdoem-me os concretistas,
pois é música, como música, e
só se escreve prá não se perder.
E tem história, é evidente,
de que não precisa prá se dizer.

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Canção 16

Fodo-lhes ambos a boca e o rabo,

Aurélio bichinha, Fúrio viado, 

que chamam a mim de despudorado

por ser com meus versos tão delicado.

Se deve ser casto o poeta santo,

o mesmo não vale para o seu canto,

que, finalmente, tem charme e é gostoso

se é delicado sem ser pudoroso,

podendo fazer coçar de tesão,

não digo o menino, mas um peloso

dos quartos prá baixo todo durão.

E quanto a vocês, que vivem de ler

os beijos que dou, não sou macho não?

O rabo e a boca dos dois vou foder.

(Caio Valério Catulo - Versão: Waldemar M. Reis - abril, 2014)

Carmen 16

Pedicabo ego vos et irrumabo,

Aureli pathice et cinaede Furi,

Qui me ex versiculis meis putastis,

Quod sunt molliculi, parum pudicum.

Nam castum esse decet pium poetam

Ipsum, versiculos nihil necesse est,

Qui tum denique habent salem ac leporem,

Si sunt molliculi ac parum pudici,

Et quod pruriat incitare possunt,

Non dico pueris, sed his pilosis,

Qui duros nequeunt movere lumbos.

Vos quod milia multa basiorum

Legistis, male me marem putatis?

Pedicabo ego vos et irrumabo.

(Gaius Valerius Catullus)

Um experimento possível

Um computador certamente facilitará o trabalho e, claro, obviará a conclusão.

Tome-se uma pintura figurativa qualquer, de preferência de bom autor, um dos clássicos, e escolha-se não importa qual área dentro dela, desde que suficientemente pequena. Apliquem-se aí sucessivas lentes de aumento de modo a tornar visíveis os regurgitos da cor, seu revolvimento em prol de sugerir ao olho a realidade aplainada, sem arestas ou ruído. Não duvido de que com frequência se encontrem, sem muita obstinação, na repetição do processo sobre áreas diferentes, um Braque, um Picasso, o Nu Descendo Escadas, um Mondrian tardio ou, no mínimo, veementes sugestôes disso.

Bem, longe de propor algum desvalor da arte mais recente, a técnica proposta estaria mostrando a capacidade que temos de dar com o belo nos locais mais inusitados, como as entranhas das coisas, por exemplo.

Além do 'sou', só mesmo o infinito

Não é de hoje que convivemos com a ideia de infinito. Se quisermos uma imagem bem ao estilo cartesiano, digamos que nascemos com ela plantada na imaginação. Tratar-se-ia, portanto, de convivência forçosa, mas também forçada. Forçada porque não parece condizer com nada do que de imediato acreditamos encontrar à nossa volta, já que tudo parece terminar - e começar - em outra coisa, tudo parece ter um fim - e um começo - em algo, em miúdos, tudo é finito, ou assim parece, estando assim sujeito ao que, para a capacidade que temos de idear, é requisito primeiro, ou seja, ser definido, ter definição.

Então, ora, reconheçamos, 'infinito' é ideia e, por conseguinte, é pressuposto ser definida: há definição de 'infinito', sabemos. No entanto, acredito, 'infinito' define-se pelo que não se define o restante das coisas, por negação, ou como aquilo que, contrariamente a tudo mais, não possui fim (seja lá o que isso signifique, ajuntemos). Mas de momento em que o queremos ter presente no espírito como podemos fazer com a ideia de uma caixa ou de sua abstração em um cubo, por exemplo, bem, nesse momento o infinito se furta a nos exibir - digamos - suas 'bordas', como as exibem os outros dois objetos, a não ser assinalando-o como aquilo que, contrariamente a tudo mais, não as possui, enfim, assinalando-o negativamente.

Mas nem todo infinito parece arrancar-nos o mesmo estranhamento. Sim, admitamos, há mais de um infinito, ou melhor, há uma só ideia de infinito, mas que insistimos em aplicar a - ou a associar com - diversos objetos, ou melhor ainda, essa ideia única de infinito parece ser propriedade de tais objetos, como, por exemplo, o tempo e o espaço.

Em termos de tempo, no caso, toleramos muito bem a ideia de um infinito futuro que, embora inconcebível como qualquer infinito, está em ressonância com a ideia de imortalidade, estando esta última, por sua vez, em relação direta com a compulsão de sobreviver - ou, mais simplesmente, de durar - que parece ser propriedade essencial de tudo quanto vive. Talvez isto, enfim, explique a nossa capacidade ímpar de não nos inquietar a eternidade futura, não, pelo menos, como nos inquieta a eternidade no passado.

Este outro infinito - que mui justificadamente compõe um só com o anterior - causa espécie, acredito, também por motivo especial: tudo à nossa volta parece derivar de outra coisa, digo, tudo parece ter um começo algures, num dado instante. Desse modo, se desnecessário sentimos ser pôr termo no futuro (por uma questão de sobrevivência, como se supôs acima),  o viés é diferente quando sob o olhar está o passado: tem de ter havido um começo.

Neste ponto estou com Feuerbach, que reconhece a ideia de Deus como explicação única e possível para o quanto sobre quê não temos poder (ou para o au delà de nossa potência), e em boa medida com Descartes, quando afirmou termos nascido com essa solução no espírito. A ideia de Deus é posta aí, onde sempre a pusemos, de modo a tolerarmos a questão da origem, em sentido absoluto, das coisas: das coisas em geral, mas não de Deus. Nada mais evidente: se Deus aí está para dar sentido à ideia de começo de tudo, pouco - ou nenhum - sentido parece haver em lhe questionar também a origem. Sim, porque isto seria continuar no problema ou transferi-lo para o que trouxemos em vista de o solucionar.

Poucos ateus o compreendem, mas a ideia inata de Deus tem por fim proteger-nos da vertigem de mover-nos em imaginação - ou mesmo dedutivamente - para quaisquer lonjuras no passado sem esperança de lhe encontrarmos o fim, digo, o começo. Por isso os dogmas, que funcionam, a rigor, como quaisquer postulados ou axiomas que, por seus lados também, protegem-nos de incompreender os números: são todos, dogmas e axiomas, fundamentos sobre os quais se apóiam ideias como a de Deus e a de numerar, não podendo ou não devendo ser, por conseguinte, questionados, investigados, mesmo porque assim agindo se chegaria, em tese, a nada, a outros deles ou a eles mesmos, dogmas e axiomas.

Deus, portanto, não deve - ou não pode - ter tido um começo tanto quanto o ponto não pode - ou não deve - ter alguma dimensão. Ir além disto, digo, demonstrar o que seria não possuir começo ou dimensão, é submeter-se a linha diversa de paradoxos: num caso é preciso supor, por exemplo, que Deus não está no - ou submetido ao - tempo (que seria, naturalmente e como tudo mais, criação Sua); no outro caso, a demonstração indireta de que dois pontos contíguos, e sem dimensão, portanto, formam algo que, por seu turno, tem dimensão, a saber, um segmento de reta, leva à admissão de que o círculo deve ser composto de minúsculos segmentos de reta, incontáveis, provavelmente, sendo por conseguinte um polígono (como de fato é considerado). Mas o que viria a ser algo insubmisso ao tempo ou que tem infinitos (não seriam só incontáveis?) lados e possui, entretanto, forma acabada, finita (por assim dizer)? Bem, coisas semelhantes não podem sem problemas ser pensadas.

Ingênuo, entretanto, é quem pensa que o infinito nos acossa somente em temas como estes. Em aula de física experimental, há coisa de quarenta anos, deparei com um desses abismos bem à minha mão, diante de meus próprios olhos: medíamos o comprimento de uma prosaica barra de metal e nos exigiam a máxima precisão possível, haja ver nos proverem de tudo quanto à época parecia estar disponível para esse gênero de acurácia, como o micrômetro, por exemplo. Para encurtamento da história, tivemos de medir até as marcas finas feitas com o lápis e, nada obstante, uma lente razoavelmente potente mostrava-nos sobrar alguma coisa, sempre.

O que sugiro aqui? Bem, que talvez estejamos - por motivo que, se me peguntarem qual, não saberia dizer - estejamos talvez, dizia, considerando tudo pelo lado menos adequado: é possível que a única coisa com que temos contato direto - além, naturalmente, do 'sou, logo existo' - seja o infinito, não a finitude, e sabe-se lá por que temos preferido, uma vez mais, a fantasia à realidade.

Do real na arte

Num contexto como o da nossa cultura uma obra de arte como a literária, por exemplo, não pode ter por significado nada da realidade, ainda que seja classificada como 'realista'. Fora o contrário, seria classificável como obra científica, embora muito provavelmente inverificável e falsa. Pois mesmo existindo pessoas, cidades, animais, bairros, cadeiras, cortinas, casas, anéis, casacas, nada disso é pressuposto existir ou ter existido para que tenha sentido a obra. É evidente, é necessário saber do que se trata cada um dos objetos que a compõem e, caso não conte o autor com o prévio conhecimento que deles tem o leitor, é provável se empenhar em descrevê-los um a um. Assim é que o real não passa de tijolo no interior da obra, elemento com que se tece o sentido intrínseco desta: aliás, o real e o imaginado, segundo os descreva o autor. E assim é que enquanto a ciência procura recriar o mundo em miúdos, a arte - toda e qualquer - se apropria dos elementos deste para criar um mundo à parte e só quando se sai do transe do apreciá-la é possível inteirar-se de que, afinal, não passava de igualmente uma coisa real entre as demais. E sim, é possível que o maior serviço prestado pela arte seja treinar ou habilitar a apreciação a perceber o mundo como arte ou, dizendo-o de outra forma, a demonstrar que o mundo é passível do mesmo tipo de apreciação.

Para assegurar-nos de que não é assegurado (To ensure us that it is not assured)

O sistema de Berkeley tenta mostrar o quão benevolente é Deus por 'falsificar' para nós o mundo, sem o que a nossa convivência com Ele seria certamente insustentável. Ele simplesmente não pode ser seu amigo, não, pelo menos, da maneira que você pensa ou deseja. Por fim, deixe-O estar e aprecie o que você vê.

Em geral, os fenômenos descritos pelo sobrenaturalismo merecem menos ser estudados pela ciência do que quem os descreve e neles acredita.

O sobrenaturalismo tenta fazer o que a ciência faz: descrever o mundo. Portanto, seria errôneo, se não malévolo, não chamá-lo de conhecimento. Malévolo porque às vezes é feito de boa-fé e errôneo porque muitas vezes é falso, equivocado, enganoso, mas ainda conhecimento.

Talvez o fracasso mais marcante do sobrenaturalismo seja contar com hipóteses improváveis antes de esgotar as verificáveis, um problema vez ou outra acossando a ciência quando seus praticantes perdem a paciência necessária para testar, assim crescendo (ou diminuindo) em imaginação. Um bom exemplo disto é o dualismo de Descartes, uma doutrina incapaz de explicar como a substância pensante que postula se liga à matéria. E quem pensa que isto é apenas história está absolutamente errado.

Mas não, Berkeley não é um sobrenaturalista. Ele apenas mostrou como delírios podem ser postos de modo a não poderem sequer ser submetidos a testes, como os delírios são uma característica marcante nossa e como, no entanto duvidando do que supomos saber, nunca vamos ter certeza de qualquer conhecimento. Por exemplo - e essa observação não é minha, mas de um astrônomo : e se todo conhecimento é fruto do acaso, um acaso que até mesmo os nossos cálculos mais precisos não são capazes de estimar? Desnecessário dizer, você nunca vai ter certeza de se o que eu estou dizendo aqui é verdade.


Por que? Bem, primeiro, porque isso que você pensa do que estou dizendo, seja o que for, é suposto estar em sua cabeça, enquanto o que estou dizendo está aqui, duas coisas, diferentes, apenas correlatas, sem qualquer ligação causal, daí que porventura só os seus pensamentos podem causar uns aos outros; e, segundo, porque mesmo que algum de seus pensamentos possa causar a verdade de outro, ele tem de ter sua verdade causada por um terceiro pensamento, este por um quarto e assim ao infinito. Imagino que você não terá o tempo nem a paciência de verificar toda essa cadeia, caso fosse possível, embora não seja preciso ser um gênio da lógica para ter certeza de que tal é verdade: não é assim?


Pensamentos como aquele são com efeito um espinho na cabeça de um filósofo, verdadera invasão sobrenaturalista às crenças que ele cria verdadeiras. Conselho de outro filósofo: sempre que isto acontecer, não revide: não há como vencer; apenas ignore. Certamente uma solução um tanto sobrenaturalística para um problema sobrenaturalístico, por acaso o padrão de solução dada por todo autointitulado racionalista para seja o que lhe cheire a sobrenatural.

Necessário dizer, essa não é a melhor maneira de conhecer ou descobrir coisas. Pois embora frequentemente falsas, as assunções sobrenaturalistas nem sempre o são, e assim a investigação do que legitimamente alegam pode alargar a cosmovisão naturalística, que por certo  incluiria um perfil mais acurado, não tão mau ou estúpido, do sobrenaturalismo. Você acredita? Caso não, tudo bem. Basta virar a página.

(Berkeley’s system tries to show how God is benevolent by 'faking' for us the world, without which our acquaintanceship with Him would be surely untenable. He just can't be your pal, at least not in the way you think or desire. Ultimately, let Him be and enjoy what you see.

In general, phenomena described by supernaturalism deserve less be studied by science than who describes and believes in them.

Supernaturalism tries to do what science does: describe the world. So, it would be erroneous, if not malevolent, not to call it knowledge. Malevolent because sometimes it is done in good faith, and erroneous because it is often faked, mistaken, misleading, but is still knowledge.

Perhaps supernaturalism's most striking failure is to rely on improbable hypotheses before exhausting testable ones, a problem that every now and then harasses science when its practitioners lose the necessary patience to test, thus growing (or shrinking) in imagination. A good example of this is Descartes dualism, a doctrine unable to explain how the thinking substance it postulates is linked to matter. And who thinks this is just History is dead wrong.

But no, Berkeley is not a supernaturalist. He just showed how delusions can be put so that they can't even be submitted to tests, how delusions are a remarkable feature of ours and how, however doubting what we suppose we know, we'll never be sure of any knowledge. For instance - and this observation is not mine, but an astronomer's: what if all knowledge is due to chance, a chance that even our most accurate calculations aren't able to estimate? Needless to say, you won't ever be sure if what I'm saying here is true.

Why? Well, first of all, because whatever you think about what I'm saying is assumed to be inside your head, while what I'm saying here is here, two different, just correlate things without any clear causal tie, so that maybe only your thoughts can cause one another; and secondly because even if any of your thoughts can cause another to be true, it must be itself caused to be true by a third one and this one by a fourth one and so on to infinity. I suppose you won't have the time or the patience to check all the chain, if that is possible, although one must not be a logic genius to be sure this is true: is it so?


Thoughts like this one are indeed a pain in a philosopher's mind, a true supernaturalist invasion of his fortress of beliefs he believes true. Another philosopher's advice: whenever it happens, don't fight back: there's no way to win; just ignore. Indeed a somewhat supernaturalistic solution to a supernaturalistic problem, incidentally the standard solution every self entitled rationalist gives to no matter what smells supernatural.


It must be said: not the best way to know or discover things. For though often untrue, supernaturalist assumptions aren't always so, and thus investigating its legitimate claims can enlarge naturalistic world view, in which would certainly be included a more accurate and not so mean or stupid supernaturalism profile. Do you believe it? If not, it's OK. Just turn the page.)

Em que tem de crer

Sim, crê num deus. Não tem escolha sempre que se inteira de ter vindo de alguém e de que estes vieram, por sua vez, de outrem; sempre que se inteira de que tudo parece vir de outra coisa, sem exceção. Em vista disto, arrisca supor que o mundo, em sendo coisas saídas de outras, em algum tempo possuiu coisas primeiras, as quais não foi capaz de imaginar incriadas: assim, visando talvez e somente dissimular para si essa incapacidade, supõe um criador dessas primeiras coisas, mas apenas para se dar conta de agora estar nele a sua ignorância do princípio de tudo. E percebendo que alimentar semelhantes suposições é trilhar caminho sem termo, alentar vertigem sem cura, contenta-se com acreditar ser esse o primeiro a ter criado, o deus.

E então apareces, acoimando-o por achar que o deus em que crê - em que teve de crer - é diferente desse em que crês e que alegas ser único. E lhe demonstras tal singularidade pelos mesmos passos que deu para encontrar esse em que, para conforto de sua ignorância das coisas, teve de crer. E, ora, fossem ainda distintos dos seus os passos que destes para encontrar o teu, é incompreensível que o condenes: pois ou falam do mesmo indivíduo, ou ele não é como o afirmas, único.

No mais, a despeito de tentado, esquiva-se de imaginá-lo como seja para além da unicidade, idéia que acata, embora não veja o por que de a criação não ser obra de muitos: conceber um só, entretanto, é ao menos medida da forçosa economia de uma mente inábil, como a que tem, para com mistérios dessa monta. Dizer mais é enveredar por idéias de que não dá conta, algumas de cujas conclusões, inclusive, desmerecedoras da obra e de quem a fez. Sequer pode mesmo afirmar que não passa esse deus de uma idéia, visto ter sido capaz de conceber um sem número de coisas cujos pares no mundo já deparou e outras que permanecem ímpares. Contenta-se, então, com achar que, se existe, não quer ser conhecido para lá da intuição de que criou e, se proclamou leis, fê-las perceptíveis sem necessidade haver de ser invocado, compreensíveis do próprio entretecer das  coisas. Contenta-se também com se inteirar de teus avanços sobre a natureza divina, não os acatando, no entanto, e espera não vejas nisso igualmente motivo para estranhamento, salvo tenhas gosto por continuar contrariando o que tu próprio afirmas, como dela teres intuído, entre tantas preciosas coisas, a compreensão, a compaixão, a misericórdia.

Por que não se descreve

Antes de mais, por não ter a mínima noção de quem seja, coisa que a esmagadora totalidade dos homens crê - ou finge crer - em contrário: em seus auto-retratos figuram sempre como bons ou como se possuindo uma boa razão para o mal existindo em si  (que admitem ser pouco) - esquecendo-se de que por natureza se é bom, a despeito do quanto disso decorra. É evidente, tais representações buscam produzir alguma analogia com os retratados, embora delas resultem dois tipos únicos: o dos bons e o dos justificados. Desnecessário dizer que é mais difícil reconhecer quem posou para as do primeiro do que para as do segundo tipo, ao fim aparecendo todos, sem exceção, como um indivíduo só e uma tênue variação deste. Sem exceção enganam-se, embora cada qual acredite enganar somente aos demais.

Irônico perceber como em poucos pensamentos, acreditando ser impossível ou vão descrever-se, lhe apareciam - como se por absurdo - ao menos dois traços distintivos próprios, exclusivos: o desconhecimento de si, decorrente da incapacidade de admitir-se como realmente é, e a surpreendente sinceridade do saber - e do tolerar esse saber - que todo o tempo se engana, que é hipócrita para consigo, sendo essa, em tese, a verdadeira, a única descrição de um indivíduo por si mesmo, algo como o desdobramento lúcido do 'cogito': sei que sei o que não sou. Lúcido por apontar um conteúdo palpável (a própria singularidade) para o que sabe - pois dizer 'sou quem sabe' ou 'sou porque sei', convenhamos, não é dizer muito: sou quem finge saber quem sou e sei disso - o que na fórmula falta em elegância, sobra em acuidade.

Por que tem de estar só.

Porque, ora, já lhe basta carregar a própria hipocrisia, a própria impotência para se tornar o indivíduo melhor que entende dever ser. Já lhe basta o incômodo permanente de não encontrar o que as justifique. Daí então a tolerar quem acredita ter as mais justas razões para conservar-se hipócrita e para sequer tentar tornar-se indivíduo melhor, está seguro de o entenderem quando afirma ser isto demais para uma sensibilidade combalida como a sua.

Penso, logo,...

...  desisto. Há quem não creia, mas essa é uma das convicções com freqüência atribuídas ao chamado espírito prático. Nesse contexto indica de hábito a ineficácia do pensamento quando uma outra ação é requerida - em geral em caráter de urgência - na solução de seja o que for. Aqui pensar confina com postergar e, em fim de contas, com inação, inércia. Para esse espírito o pensamento é usado em vetar a quem dele se vale o acesso à oportunidade e, embora pareça inverossímil, é a um raciocínio - ao pensar, portanto - que deve esse juízo, e cujas linhas gerais podem escrever-se: ora, nem todo ato dá com a oportunidade, seja ou não seja ele determinado pelo pensamento, tornando-se assim irrelevante para o sucesso de uma ação que se a preceda de ponderá-la.

E que se imbua de tolerância para com o espírito prático o espírito mais tendido a ponderar, uma vez que parece aquele encontrar apoio para sua tese na irretorquível ciência, segundo a qual, se bem entendi, os membros do nosso corpo estão habilitados a atuar também de modo autônomo, ou seja, sem o concurso do órgão a que presentemente atribuímos o papel de pensar, o cérebro. (A maior compreensão dessa descoberta, é de temer, deverá de futuro ter importância crucial no que há de passar em julgado, se já não a tem, servindo-nos inclusive para melhor compreender a sabedoria judicial antiga, cujas sentenças capitais vez por outra referiam, em lugar de indivíduos, partes destes, as que de certo cometeram  - e quiçá à revelia - os crimes de que os acusavam.)

Mas além da vetusta ciência - que, como a entendemos hoje, nem é tão idosa assim - há também fator quiçá mais incisivo no veredito favorável à ação imediata, fator esse alçado a posição das mais influentes no quotidiano das gentes, a saber, o tempo. Não seria de surpreender se uma enquete criteriosa acerca do que isto de fato seja ou representa para quem dele fala - o que, no caso do tempo, parece em princípio ser o mesmo - no-lo definisse como aquilo que a todos falta ou, no mínimo, como o que temos todos muito pouco à disposição. E aqui ao espírito ponderador poderia seduzir a possibilidade de interpretar esse resultado como apenas exprimindo a consciência de ser transitório o indivíduo, da qual, crê, nem o mais radical espírito prático seria capaz de isentar-se. Já este tenderia a rir-se de tão singela interpretação, uma vez que, embora a contragosto, incessantemente pensa, é evidente, como qualquer um (não o pode evitar), e assim a tem por lugar comum, não o preocupando senão o quanto lhe é possível obter, realizar, com o pouco que lhe falta até deixar de existir. E desse pouco, por pouco ser para tantos, lamenta ele, justificando-se, ainda há quem lhe tire porção, disto lhe sobrando o bastante para que jamais cogite de investi-lo no pensar, pelo qual se arriscaria inclusive a convencer-se da inutilidade ou inoportunidade de reaver o que lhe tomaram e mesmo da indignidade de fazer igual a quem seja.

Por essa e outras razões é possível cogitar para o espírito prático uma variação do seu seu lema, que por praticidade manteria sua estrutura sintática e mesmo os termos iniciais, substituindo apenas o último por 'resisto'. O sentido final permanece aqui inalterado, sendo bastante perguntar a quem o professa de que desiste ou a que resiste quando se põe a pensar, apenas para o conhecer em toda a sua prática ambigüidade: ora, diria,  quando se pensa  desiste-se de - ou resiste-se a - agir de imediato tanto quanto pensar mesmo esse agir, uma vez que é aconselhável desistir de ponderar uma ação - ou resistir a pensá-la de antemão - caso não se queira, inclusive, desistir da oportunidade - ou caso não se queira resistir a realizá-la.

Neste ponto sorri o espírito ponderoso, um sorriso que lhe é próprio, algo búdico, compassivo, mas que não esconde ironia fina. Seja talvez essa a única maneira de chamar ao espírito prático a atenção para si antes de este desembestar na atitude a que mais recorre, seguir em frente. É que, como é de adivinhar, tem algo a dizer do raciocínio que supõe o espírito prático justificar o seu modo de agir. E assim  é que este, um tanto a contragosto, posterga sua ação preferida para inteirar-se de que, ora, se o ponderar não garante em absoluto o sucesso no agir, melhor fosse, quiçá, não agir de todo, deixando ao mundo, em si ativo, agir sobre si, sujeito; enfim, deixando ao acaso o que ao acaso já está. Mais: em se contando ser o pensamento igualmente ação, algo de que o espírito prático parece esquecido, que se desista então de - ou resista a - pensar de todo, inclusive, sugere o espírito ponderoso, certo, entretanto, de ser tal impraticável por quem seja - e isto diz com um rabo do olho para o autointitulado espírito meditativo, em lótus e que com costumeira maestria não dá mostras do que for, como se, com efeito, fosse o único em suceder à interrupção do fluxo pensante, como alega repetidamente após esses transes (e quanto a isso o espírito ponderoso nada tem a dizer, cônscio de ser tema por inteiro alheio ao escrutínio de sua razão, uma vez ter jamais sucedido em livrar-se dela ou de qualquer outro tipo possível de pensamento - a despeito de insistentemente instruído pelo meditador - e, naturalmente, por lhe ser intangível a experiência privada desse instrutor, contentando-se portanto com tão-só ouvi-lo). E é desse modo, em pleno gozo de sua impotência para recusar a própria capacidade pensante,  que o espírito ponderador pontua, finalizando: penso, sim, logo, insisto.

Porém todos são perdoados

O problema dos que não crêem na existência de Deus - ou dos que dela duvidam - não é Deus ele mesmo, mas o homem. Pois se em parte é como o descrevem os que nele crêem, saberá compreender os motivos da descrença ou da dúvida que, como tudo mais, seriam obra sua.

Já quanto aos que crêem, o problema é mais sério. Qualquer um se aborreceria com ver-se pintado de forma tão desconexa, em que cada traço bom se transmuta em incontáveis reconhecidamente duvidosos ou maus, como o dizer, entre outras coisas, que é onisciente (presciente), onipresente, de bondade infinita, e irresponsavelmente tolera - permite - o erro, o mal, em nome de algo como o livre-arbítrio (cuja existência sequer se provou). Nenhuma infinita misericórdia, é de imaginar, seria capaz de compreender semelhante disparate: pois se não se sabe como algo é, ora, que nada a respeito se diga. Entretanto, até isso, ainda que não o tenha criado diretamente, teria ele de, ao fim, perdoar, pois por certo advém do que criou.

Em defesa da propriedade

Ao contrário do que pode sugerir o título, estas notas não se propõem refutar Proudhon, mas tampouco endossá-lo. A rigor sua afirmação (« La propriété, c'est le vol ! »), categórica e universal, é de per si falsa, pois parece evidente existir objeto cuja propriedade não envolve roubo, como o corpo original de um indivíduo, relativamente a esse indivíduo mesmo: à primeira vista um truísmo, na prática o exemplo é, entretanto, tratado com reserva, a qual não põe sub suspeita a legalidade dessa apropriação, naturalmente, mas sua condição mesma de propriedade no sentido integral, assim como intuitivamente é entendida, ou seja, algo sobre que tem o proprietário inteiro poder. Em grande parte das circunstâncias o corpo é tratado como propriedade, como quando não se permite que outrem o viole sem se expor a sanções: isto, entretanto, se aplica também a quem o possui. Desse viés o corpo se assemelha ao dinheiro, ou seja, à moeda que, decerto por ser propriedade do Estado (ou conjunto dos cidadãos), não pode ser publicamente destruído, pertencendo a quem o porta somente o seu valor, o qual, por seu turno, é passível das mais variadas formas de dilapidação, a maior parte delas - convenhamos, de passagem - sem castigo previsto em lei. Corpo e moeda, portanto, parecem ser as únicas exceções à intuição do que seja possuir por inteiro alguma coisa: a norma concede aos seus proprietários - se assim se os pode chamar - o fructus e o usus, mas não o abusus. Diferem, é claro, em diversos outros aspectos, mas em particular, concernente a estas notas, em que a posse de uma pode ser fruto de roubo, enquanto a do o outro, não (é claro, por motivos óbvios desconsiderando-se aqui os recentes avanços da medicina e a ancestral prática da escravidão).

Em seu sentido literal, então, a fórmula proudhoniana não carece de contestação, por falseá-la a existência de pelo menos um exemplo, esse que lhe nega a universalidade: em condições normais, pelo menos, se de fato distinto do indivídiuo que o possui, o corpo não lhe pertence como resultado de roubo, isso bastando para invalidá-la (e é provável que não somente este exemplo o faça). Contextualizada, entretanto, como figura de retórica, é perfeita na emulação do repúdio às desigualdades na distribuição de bens no mundo, sentimento predominando - é provável - entre os quanto se sentem desfavorecidos nessa partilha. Como é notório, desnecessário também é endossá-la, sendo bastante para quem duvide do seu valor retórico pôr-se onde muitos foram a contragosto parar e, claro, desde que não o faça como renunciado: se de demonstração dificultosa em termos argumentativos, a validade retórica da afirmação de Proudhon parece evidenciar-se na experiência.

Creio não ser preciso professar alguém o socialismo para dar-se conta de semelhante desequilíbrio cujas vítimas em aparência não merecem o ser. Um cristão, por exemplo, parece o perceber em sua inteireza, agudeza, mas como em tese faz profissão de tolerar, quando muito se permite acudir os desfavorecidos, quando não a com eles compartilhar o prejuízo. Mas, como é possível perceber (e o primeiro parágrafo nestas notas dá uma pequena mostra do fato), definir o que seja propriedade é tarefa para cartapácios cujas conclusões oscilarão para sempre entre o imponderável e o incompreensível. Aliás, como boa parte - quiçá a totalidade - do quanto é passível de definição (se é que se entende o que seja definir, diga-se, "estabelecer limites" - como sentencia um dicionário - para as coisas).

Valha, por conseguinte, para estas notas a intuição vaga que se tem do possuir seja o que for, convicta o bastante, porém, para desencadear e justificar a maior parte dos atos - se não todos eles - na sociedade dos homens. O que importa aqui não é discutir conceitos, não exatamente, mas propor um levantamento, do qual não parece haver ainda notícia, ou melhor, supondo-se que de fato ele inexista, propõem-se estas notas desafiar os recenseadores desse gênero de dados a empreendê-lo, se possível com urgência. Trata-se de estabelecer o mais exatamente possível e em termos de trabalho e valor a elas associados a proporção entre propriedade e proteção da mesma. Em outros termos, trata-se de saber o quanto se despende em defesa da propriedade, distinguindo-se ao menos duas classes de riscos aos quais está sujeita: decorrentes do tempo (que, segundo o ditado, é pai e carrasco), e da alienação (ou transferência, apropriação) indébita.

A idéia de desafio parece adequada em vista do quanto se exige para sequer iniciar o empreendimento e que se enumera nas duas frases anteriores. Ao menos um critério a mais, distinto e mandatório, se ajunta aos anteriores: a delimitação dos dois domínios, o da propriedade e o do que a protege, visto em maioria - seriam todos? - os meios de proteção serem igualmente propriedades. Se outros critérios, diferentes, não se agregam à lista, haverá por certo uns quantos - de observação igualmente difícil - cuja decorrência desses poucos é pressuposta: por exemplo, tomando-se por muito provável e natural que os instrumentos de proteção sejam em maioria propriedades também, mostra-se procedente investigar a existência de proteções sem proprietário (que não pertençam sequer à coletividade) e, caso existam, a demonstração do seu papel nesse balanço; o modo de a defesa interferir no valor do que é defendido; o custo e a quantidade de cada tipo de proteção segundo as classes de ameaças à propriedade (decorrentes do tempo e da apropriação indébita); o custo das sanções às apropriações indébitas etc. É evidente que o maior peso nesse levantamento se dará à classe de instrumentos destinados a proteger contra a apropriação indébita e - é fundamental mencioná-lo - um seu primo-irmão, o dano intencional (o não intencional se alinharia àqueles decorrentes do tempo).

O tema, em sua simplicidade (e, é possível, em sua idiotice), evidencia-se nos detalhes mínimos do dia-a-dia, dos noticiosos às grades nos condomínios, no mundo digital. Atiça a curiosidade a percepção do volume e da relativa transitoriedade da proteção (pois perde o valor ao perder a função, tendo de substituir-se imediatamente). A impressão é a de que o balanço final nesse levantamento seja escandaloso, bem como ridículo, cômico, com o investimento em proteção - em especial contra roubos e estragos intencionais - superando em muito o valor da propriedade. Assim, se Proudhon e outros demonstraram - ao menos da perspectiva dos desfavorecidos na partilha de bens - a inaturalidade do direito construído à volta da propriedade (assim como viemos desejando-a enquanto comunidade), é provável que o estudo aqui proposto aponte - e não apenas daquele ponto de vista - para algo pior: sua inutilidade.